(Presentamos a seguir o primeiro texto do nosso grupo de estudos)
APONTAMENTOS SOBRE A TEORIA CRÍTICA DO VALOR
Tentaremos fazer umha breve síntese da conhecida como ‘teoria crítica do valor’; umhas pequenas pinceladas que nos ajudem a aproximar-nos ao núcleo central de um pensamento que tem a sua origem no grupo alemão Krisis, e que desenvolve novas teses para a esquerda desde os inícios da década de 90. Ainda que a produçom deste colectivo está tremendamente condicionada por Robert Kurz, existem outros teóricos de relevo como Anselm Jappe. Faremos por analisar colectivamente esta corrente, e assinalar no possível as diferenças internas que eles mesmo exteriorizam.
Surgido no interior mesmo dos debates marxistas, o grupo aginha supera as suas chaves fundacionais para, polas suas próprias palavras, ‘radicalizar a crítica’. Estamos ante umha corrente que felizmente nom se deixa categorizar em nenhuma das qualificações ao uso no seio da esquerda, combatendo quase por igual todas as velhas tendências (do leninismo ao anarquismo) e apontando à necessidade de umha nova teoria social de sólidos fundamentos superadora de todas as modas de conjuntura (negrismo, cidadanismo, comunitarismo). Se tivermos que procurar umha certa génese intelectual (que eles nem sempre confessam) remontariamo-nos a Guy Debord e os situacionistas, mas mesmo eles som alvo das críticas de Krisis. Por palavras de um dos seus membros, esta é atitude fundacional parte de que
A crítica teórica era umha espécie de contemplaçom do passado, umha análise interminável do pensamento de outros marxistas. (…) Krisis dispunha-se a retomar questões centrais, mas sem se preocupar muito com a tradiçom de pensamento. Tratava-se de recomeçar a pensar os assuntos mais fundamentais, rompendo com os temas da esquerda tradicional e da esquerda radical.
Umha outra virtude igualmente apreciável é a vontade explícita de rejeitar ‘utopias’, ‘ideologias’ e, em definitivo, proposições de desenhos fortes e acabados que sobrecondicionem o curso dos movimentos sociais. Entende-se que estes nom devem de aplicar nenhum programa fechado, mas encontrar-se com a teoria num complexo processo de luta e pensamento que chamam ‘mediaçom’.
A sua noçom da prática teórica difire em grande medida da que vimos defendendo no independentismo, ao acreditarem abertamente a noçom do ‘intelectual puro’ e rejeitarem o pensamento que se faz no miolo dos próprios combates. Contodo, e apesar deste afastamento intelectualista tam contrário a nós –que de facto contradiz muitas das suas proposições contra a divisom do trabalho- mantém-se umha solidariedade crítica com os movimentos populares, e deixa-se neles, em última instáncia, a capacidade de aplicar, recriar, questionar e ensaiar os modelos que eles tracejam no universo da teoria. Mais do que um afastamento elitista das lutas, esta corrente propõe umha prudência face o ‘falso imediatismo’ que obriga a conceber a prática teórica como umha simples ferramenta auxiliar e tacticista do activismo quotidiano. Pretende-se umha teoria de longo alento nom escravizada polas conjunturas e os vaivéns da intervençom.
Advertimos de início que, para além de umha exposiçom asséptica e académica da teoria crítica, quando se desce ao terreno da praxe militante nom é nada fácil de parcelar ou compartimentar de maneira interesseira as suas propostas. Estamos ante umha malha teórico-conceitual global muito difícil de rachar com objectivos práticos-colectivos mais ou menos espúrios. Por outras palavras, Rober Kurz convida-nos de forma quase obsessiva e poderosa a tomar toda a rede com todas as consequências ou a dessistir de levar alegre e oportunamente umha parte dela para umha pesca mais pessoalizada. Nom lhe falta algumha razom. Aparentemente, desde umha leitura integral e coerente da teoria crítica do valor, nom haveria nada que rengesse mais que o paradoxo de nacionalistas a abraçarem parte do seu pensamento; as outras partes do seu universo botariam-se imediatamente à chepa reclamando atençom e coerência e denunciando o saqueio e a farsa.
Mas nem Kurz e os seus companheiros som deus, nem eles próprios, mália os esforços meritórios que fazem, podem superar essa forma de sujeito eurocentralizado que vê escorregar o sangue comodamente diante do televisor, e quem de um altar de ouro identitário-cultural só pode conceber os ‘fundamentalismos’ resistentes da periféria como excrecências ou subprodutos de descomposiçom da própria modernidade capitalista. Deveríamos poder renunciar à abordagem intelectual de qualquer um pensador como se se tratasse da compra de um jogo de cobertaria que tês que adquirir em lote ou deixar de parte. Desta concepçom nascêrom cantidade de ismos bastante daninhos para o pensamento emancipatório em geral. A tentaçom de um kurzismo é forte –um estilo deliberadamente provocador e umha prosa poderosa som um convite permanente- mas nom é um caminho correcto. Apenas procuramos, entom, que Kurz nos ajude a pensar e pensar-nos criticamente; e a apanhar e utilizar as ferramentas conceituais e metodológicas úteis para o nosso processo de construçom nacional.
Feitos estes necessários esclarecimentos devemos de reconhecer humildemente e com todas as relativizações que quigermos, que as achegas que realizam estes e outros pensadores situados em semelhantes parámetros, som de umha extraordinária importáncia para umha renovaçom da praxe de esquerdas ou, se se quer, para umha ruptura com umha praxe de esquerdas descomposta moralmente e atrapada em silogismos, solilóquios e miragens. Estamos ante balizas que podem orientar de algumha maneira os novos caminhos de luta e militáncia. Comprovamos com certa satisfacçom que muitas das análises e propostas que podemos ler (ou das derivações directas destas análises e propostas), aliás de ser muito velhas, nom som mais que a constataçom ou a confirmaçom de que o nosso repensar ideológico e político actual está bem orientado. Porventura nom tivermos nunca o discurso e a frescura conceitual e teórica de alguns pensadores ou criadores de pensamento (que aliás vivem da caneta), mas estamos a ter a experiência, a intuiçom, a perspicácia e a lucidez política necessárias para orientar os nossos movimentos na direcçom correcta ou, no mínimo, na menos incorrecta.
Aspectos básicos.
A teoria crítica do valor nom faz nada muito diferente do que fizeram outros marxistas ou o próprio Marx: trabalhar e fundamentar um corpus de pensamento superador. Kurz pode-se enquadrar, portanto, dentro dos continuadores da teoria crítica que inaugura Marx, ainda que pola vez primeira se coloque a questom de superá-lo e construir algo superior: com Marx para além de Marx é o título do manifesto programático do grupo Exit! (sucessor de Krisis).
De algumha maneira, a crítica da ideologia foi sempre o primeiro passo face umha mudança revolucionária da sociedade. A teoria crítica de Kurz pretende ser continuadora e superadora a um tempo da ideologia de Marx –fundamentada na economia política, base efectiva de todas as demais formas de consciência alienada- e que já introduz no seu momento umha ruptura verbo do pensamento iluminista. Marx foi o único teórico moderno a desenvolver rudimentos de umha crítica radical da modernidade, quer dizer, umha reflexom sobre a metafísica do dinheiro. O tratamento da ideologia em Marx tem o seu lugar específico em A ideologia alemã, fornecendo depois várias análises de O Capital e retomado ulteriormente baixo o nome de fetichismo.
A ontologia negativa (crítica radical da modernidade) pretende ser a superaçom da ontologia crítica (crítica radical da ideologia) de Marx. De facto, Kurz volta umha e outra vez sobre o que ele chama o ‘Marx esotérico’, o mais oculto e estranho ao público, o mais profundo e radical, que bosquejou e chantou os alicerces de umha crítica radical do valor. Na outra face da moeda situaria-se o ‘Marx exotérico’, o comum e popularizado, mas desactivado como cárrega de profundidade do questionamento da abstracçom do valor. A superaçom desse Marx exotérico, vulgar, também ele preso das categorias da modernidade e do iluminismo, significa precisamente a superaçom do marxismo do movimento obreiro. Quando se fala da superaçom do marxismo, está-se a falar da superaçom desse marxismo do movimento obreiro, atado a muitos parámetros e categorias do pensamento capitalista, fundamentalmente às cadeias do conceito de trabalho abstracto irreflectidamente como definiçom positiva. Por isso Kurz fala da crítica radical da própria crítica radical, do empenho de revolucioná-la e de dotá-la dum paradigma novo.
Porque é tam importante a crítica do valor? Porque a forma do valor nom deixa de ser umha nova metafísica, neste caso real e secularizada, e qualitativamente distinta às da consciência pre-moderna (que é mais imaginária, como objecto exterior de veneraçom). Abstracçom generalizada e ‘real’ da forma valor que destrói a referência ao mundo sensível, violadora da existência e de qualquer referência aos conteúdos ou qualidade própria, negadora de toda sensibilidade, coaccionadora. A sociedade do valor –autonomizado, automatizado, fetichizado- é a negaçom brutal de todo o mundo sensível e social. A crítica da universalidade abstracta (e a primária de todas elas, a universalidade económica abstracta do dinheiro) sostém-se em razom de ela nom ser mediada por umha comunicaçom concreta sobre relações sensíveis e materiais da reproduçom comum, mas pola abstracçom do valor. A imediatidade refere-se em Kurz ao próprio meio, a linguagem e as discussões sobre todos os assuntos da reproduçom, ao contrário de um meio indirecto, abstracto, fetichista, sem sujeito e sem linguagem, como o representado polo valor. O capitalismo faz do valor o seu fim social em si mesmo.
E quando este valor se converte em umha propriedade natural das cousas, que som naturalizadas, naturalizando-se também todo tipo de relações, entom damos com o fetichismo. Este converte-se em umha característica fundamental dos fenómenos sociais, políticos e fundamentalmente económicos do capitalismo. Kurz reduz toda a história a umha história de relações de fetiche, sendo a sociedade produtora de mercadorias do iluminismo o patamar mais recente das formações sociais fetichistas, a última etapa do limite histórico das relações de fetiche em geral. Por isso para a teoria crítica existe um fetichismo especificamente moderno ou capitalista (do iluminismo em geral).
Porque devemos criticar o fetichismo e as relações de fetiche? Porque som formas de coacçom de umha generalidade abstracta, violadora de qualquer umha referência de conteúdos. Porque som sempre relações ou estruturas coactivas, de dominaçom, que acarreiam formas de consciência que incluem domínio, sujeiçom e auto-sujeiçom, escravizando-se a vinculações simbólicas exteriorizadas que se encontram substraídas à ‘razom sensível’ e à reflexom. Esta razom sensível é precisamente o pressuposto para a superaçom da abstracçom real fetichista. Trata-se de rachar com as inconscientes definições universais abstractas da vida em sociedade que devem desaparecer do processo de vida real. Todas as formações sociais constituídas fetichisticamente estám baseadas na própria inconsciência e nas leis de reproduçom social produzidas cegamente por umha ‘segunda natureza’, contendo necessariamente um traço de dualismo absurdo e de esquizofrénia estrutural. Esta esquizofrénia estrutural é muito mais pronunciada na modernidade baseada na produçom de mercadorias do que nas culturas avançadas pré-modernas.
Valor e dinheiro.
Já temos aqui expostos e imbrcados dous conceitos básicos: valor e fetiche. Para o Marx esotérico, este valor é principalmente valor económico (agachando que é o resultado produzido polo trabalho humano) e fetiche da mercadoria (considerada depositária ou portadora de valor). Para Kurz valor e fetiche têm umha prolongaçom muito maior, som a substáncia mesma da sociedade capitalista e da consciência burguesa em todas as suas dimensões e interstícios. Qualquer movimento revolucionário considerado como tal deve superá-los.
A forma valor, agachando que é o resultado produzido polo trabalho humano investido na mercadoria, exibe esta mesmo como um símbolo, como um fetiche dotado de um sentido imutável. A analogia religiosa amossa-se pertinente:
Sendo a mercadoria umha cousa trivial está cheia de subtilezas metafísicas e de argalhadas teológicas. (Marx)
Sendo a mercadoria produto do trabalho humano, na economia burguesa acha-se porém objectivizada e daí deriva o seu carácter enigmático. Sobretodo certa mercadoria tam poderosa que pode ser o equivalente universal das mercadorias e mesmo assumir a forma do valor, quer dizer, o dinheiro. Este, que constitui o feitiço por excelência, é abstracto pola sua natureza e indiferente ao conteúdo sensível e qualitativo. Fazer valer as abstracções no mundo real significa destruir a realidade. O dinheiro é o meio universal e total (simultaneamente, o fim em si da modernidade, tam abstracto quanto absurdo), que abrange também o pólo estatal-político. É por isto que resulta doada a sua identificaçom com o santo, com o objecto da religiom. É por isso que falamos do ‘deus-dinheiro’.
A mercadoria torna fantasma. Ao se autonomizar na sua forma mercantil, o objecto inicia umha dança espiritista, própria do espectro; a cousa sensível metamorfosea em cousa sobrenatural, ultrapassa a sensibilidade e adopta o carácter da ‘supra-sensibilidade sensível, da realidade fantasmática. A economia de mercado, quanto tal, nom tem nenhuma sensibilidade –o dinheiro vale sempre o mesmo, ignorando se procede da venda de umha criança em Som Paulo ou do esforço abnegado de um obreiro da construçom. O conteúdo sensível da produçom é submetido a um processo económico puramente quantitativo com aparência de lei física. A moeda trabalha como um robô social que nom é quem de diferenciar entre saudável e nocivo, feio e bonito, moral e amoral. Encerrada num circuito cibernético, exige o aumento constante da produçom. A concorrência exige o aumento permanente da produtividade. Como desse modo o produto isolado representa cada vez menos moeda, a produçom tem que crescer em progressom geométrica. E como nessa dinámica os investimentos seguem os sinais abstractos da rendibilidade, a opçom de um desenvolvimento sustentado –qualitativamente definido dentro da economia de mercado- é umha ilusom.
O sistema produtor de mercadorias tomou conta de toda a reproduçom social e dessa maneira a vida assume um carácter auto-destrutivo. A lei de acumulaçom capitalista, mistificada em forma de lei da natureza, existe para o trabalhador ou trabalhadora cobrir as necessidades de valorizaçom dos valores existentes. É um tanto crédulo nutrir esperanças de a política acorrentar o lobo do mercado. O problema reside na própria economia moderna. A política é sempre cúmplice do dinheiro, já que nom possui renda de seu. Mesmo o poder precisa ser financiado. Há só umha soluçom: a humanidade liberta do domínio monetário, que se tornou independente.
Como explica Kurz, o conceito de valor parece designar o ‘bom’ como tal, o desejável. Confundem-se como sinónimos o valor económico e os ‘valores’ éticos e culturais. Mas na conceitualizaçom totalmente inversa, o valor económico é precisamente o contrário, o negativo central da sociedade da mercadoria. Nela é objectificado o trabalho abstracto, a forma social fetichista dos produtos. Marx nom quer ressaltar o facto de os objectos terem atribuídas forças sobrenaturais que nada tem a ver com a sua existência natural, mas si caracterizar um estado em que a sociedade nom tem consciência de si mesma, nom penetra nem organiza directamente na prática a sua própria forma de socializaçom mas si que tem que representá-la simbolicamente em um objecto externo.
Crítica ao iluminismo.
Se avançarmos um bocado, resulta que o submetimento em abstracto ao valor é a caracterizaçom básica ou ontológica –o sangue que corre polas veias- do chamado iluminismo. Portanto a crítica do valor é também a crítica ao iluminismo e à modernidade. Portanto assistimos a umha ruptura de conteúdos, a umha destruçom radical de conceitos. O que está em causa com esta crítica é a substáncia da consciência burguesa, incluídos os seus derivados e apêndices de esquerda e marxistas. Isto é fundamental. As raízes do iluminismo som muito profundas, alcançando a direita e esquerda do espectro político. Os valores ilustrados som o ponto de partida e chegada de todo pensamento emancipatório lícito, onde repousam as vacas sagradas de Ocidente. Com o que a teoria crítica do valor é também a superaçom da paralisia e cegueira do pensamento emancipatório da modernidade ocidental.
Existe umha renúncia expressa a positivizar o baleiro deixado pola crítica ou demoliçom do pensamento da modernidade capitalista.
A emancipaçom nom pode ser umha utopia nem a aplicaçom de um programa. Mesmo a sociedade capitalista que padecemos hoje nom é fruto da aplicaçom de um plano apriorístico, senom fruto de um longo processo atravessado por múltiplas mediações. (Kurz)
Assi, a crítica ao iluminismo pretende-se negativa e nom utópica, ampara-se em um proceder ofensivamente negatório que esconjura de forma sistemática qualquer tentaçom de apologia teórica positivadora.
A expressom ‘ontologia negativa’ explica-se porque precisamente o fundamento da crítica radical do valor, a essência da crítica radical da filosofia burguesa é precisamente este carácter negatório. A teoria crítica nom pode satisfazer nenhuma necessidade de categorizaçom, de substanciaçom, de essencializaçom. Necessidade ou compulsom no sentido da construçom de umha lógica positiva do desenvolvimento, de umha galeria de antepassados, de umha sequência generativa na que inserirmo-nos. A teoria crítica do valor nom pode saudar princípios ontológicos positivos nem recorrer a qualquer outra positividade abstracta totalizadora, tal e como fizérom todas as correntes da história da modernizaçom, incluídas a esquerda e o marxismo, sacralizando as próprias formas de socializaçom e os seus conceitos. Como disse Kurz
O rebentar do contínuo de relações de fetiche é em si puramente negativo; trata-se unicamente de se livrar dalgo.
Precisemos neste ponto que nom toda a corrente que apresentamos assume a mesma contundência nesta vocaçom da ‘tabula rasa’, e há quem queira momentos recuperadores que nos sonam mais familiares:
Existe umha tendência em fazer ‘tábula rasa’, de achar que todas as sociedades que existiram até agora foram ruins e de achar que precisamos recomeçar tudo do zero. Eu, ao contrário, sou muito mais aberto à idéia de que as sociedades pré-capitalistas, que evidentemente não eram perfeitas, tinham elementos que podiam se desenvolver positivamente. Essa é mais ou menos a mesma perspectiva de Walter Benjamin, uma perspectiva que Michael Lowy chamou de ‘crítica romántica’ do capitalismo.
(Anselm Jappe)
Contudo, é interessante a achega colectiva que, apostando pola emancipaçom, nega a utopia, o paraíso na terra, o ‘homem novo’ ou o ‘súper-homem’ nietzscheano.
É doado decatar-se de que esta formulaçom, que recupera a visom crítico-negativa de Marx, tem implicações importantes. Mesmamente porque é fácil comprovar como os marxistas ou os marxismos em geral fizérom totalmente o contrário: convertêrom a ideologia como algo positivo e fizérom do marxismo umha ideologia. Ontologizárom as formas próprias de socializaçom e os seus conceitos. Marxismo ideológico que substituiu umha religiom por outra, um santoral por outro, uns mitos por outros, um Estado por outro, um poder por outro (da mesma qualidade ou perversidade), uns sujeitos fazedores da história por outro sujeito colectivo-metafísico histórico ungido polas sagradas missões, umhas formas políticas por outras quase idênticas, um fim da história fukuyamista por outro obreirista.
Nesta linha, Francisco Sampedro fala-nos da ideologizaçom do marxismo operado no chamado socialismo real. Ao se converter em cobertura ideológica, o marxismo arruinou a sua empresa histórica. Sampedro adverte de que cumpre afastar a especifidade própria do marxismo dasua ideologizaçom, até mesmo no seu sentido forte, como
Transformaçom em religiom secular de massas, de partidos e de Estados.
Neste contexto analítico é que ganha toda a sua significaçom aquele famoso dito de Marx no que asseverava ‘o único que sei é que eu nom som marxista’, no ponto em que o marxismo nom pode funcionar como empresa de legitimaçom.
O Marx da visom crítico-negativa foge da tese da ignoráncia das massas ou da manipulaçom deliberada dos poderosos, rachando com a concepçom da ideologia como mentira ou mito, para destacá-la como parte integrante da estrutura social. Dito à maneira de Kurz, os males do capitalismo nom devem de ser imputados às decisões subjectivas dos seus agentes funcionais, mas à própria forma de reproduçom e mediaçom fetichista e sem sujeito. E esta premissa tem consequências extraordinárias para umha reorientaçom do que se conhece como luta ideológica –ou, mais coerentemente, antiideológica. A mentira nom é exterior, senom o próprio sistema orgánico de exploraçom, que em si mesmo produz a rede de ilusões coerente face a reproduçom do estado de cousas existente. Resume-o muito bem, de novo, Jappe
Nom se trata do ‘falso’ reflexo da realidade nas mentes humanas, mas de umha realidade ‘falsa’, porque privada das suas qualidades concretas e em que as abstracções (…) tornaram-se realidades materiais –por mais que seja difícil, para a consciência positivista, conceber que umha cousa poda ser, ao mesmo tempo, umha realidade e umha abstracçom. A abstracçom nom é um mau hábito de pensamento que se cura substituindo as ideias falsas polas verdadeiras (…), mas somente abolindo a real submissom do conteúdo concreto à forma abstracta.
Como nos diz o autor citado, a luta ideológica nom pode ser mais a venda de verdades envasadas ao vazio para consumo das mentes alienadas da sociedade, senom a alteraçom radical das regras de jogo e das estruturas (micro e macro) de relacionamento e reproduçom social, começando polas económicas e rematando por aquelas nas que se moldea a sociabilidade das pessoas (afectivas, emocionais, grupais…) Gil de San Vicente adverte-nos também dos perigos de ignorar essas premissas básicas, pois do contrário nom se pode compreender que a conscienciaçom há-de ser um esforço totalizante, global, permanente e crítico:
Ao identificar ideologia com consciência simplifica-se excessivamente o problema até reduzi-lo a simples acçom propagandística, divulgadora e reiterativa de mensagens incapazes, pola sua superficialidade, de penetrar nas raízes da alienaçom.
Conteúdos da crítica radical ao iluminismo.
Analisada qual é a caracterizaçom básica –negativa- da teoria crítica do valor, imos revisar nos seus traços mais elementares em que consiste esta abordagem da filosofia burguesa iluminista. Podemos exprimi-lo de um modo sintético e compreensível: trata-se de umha crítica negatória de todos os tópicos essenciais do pensamento iluminista referidos ao módus de todas as ideias, escolas de pensamento, temas e paradigmas do mundo moderno desde o século XVIII, em que a constituiçom do sistema produtor de mercadorias se encerra como reflexom positiva. A crítica radical deve de enfrentar bloqueios identitários, formas de pensamento e acçom, inércias da consciência geral, inércias teóricas, inércias de hábitos e preconceitos intelectuais nas imaginações e nas ideias.
A forma do sujeito capitalista estanhou-se em um processo temporal através de umha reflexom teórica consciente com os seus correspondentes momentos filosófico-ideológicos. Kurz fala-nos genericamente de três momentos constitutivos deste sujeito capitalista ocidental. O momento do iluminismo escocês e ango-saxom, como Adam Smith e Jeremy Bentham como protagonistas (aspecto economicista do sujeito e teorizaçom do ‘homo oeconomicus’); o momento do iluminismo francês, com Montesquieu e Rousseau (aspecto jurídico-estatal e teorizaçom do ‘homo politicus’); e, finalmente, o momento do iluminismo alemão com Hegel e Kant e a sua retractaçom da forma de sujeito abstracta, que se encontra na base da aparente polaridade do homem económico e político.
A modernidade capitalista e ocidental tem um campo histórico próprio com as suas categorias ideológicas de legitimaçom, das quais o sujeito é chave de bôveda. Este campo, considerado na sua totalidade, é o moderno sistema produtor de mercadorias, a forma da mercadoria totalizada, a transformaçom incessante do trabalho em dinheiro e a valorizaçom ou economizaçom abstracta do mundo. Mercado e Estado, dinheiro e poder, economia e política, capitalismo e socialismo, capital e trabalho, constituem polos categóricos deste mesmo campo histórico. Nenhum sujeito da modernidade e nenhuma categoria político-económica desta poderiam ser alavancas para umha superaçom revolucionária:
Os sujeitos sociais que som construídos polo mesmo desenvolvimento capitalista, como a ‘classe burguesa’ ou a ‘classe proletária’, nom podem ser os agentes da emancipaçom. Eles som os sujeitos capitalistas. Também as outras formas que se acham disponíveis hoje som construídas pola socializaçom capitalista. Nom som formas que existem para além da formaçom capitalista, como se ela exercesse um domínio exterior; nom som formas as quais se podem mobilizar contra um capitalismo que somente ocuparia umha parte da sociedade. Tampouco serve o conceito de Lukács, presente na obra História e consciência de classe, em que o proletariado é concebido como umha forma nom colonizada polo capitalismo, como algumha cousa que fica ‘fora’ da sociedade, que é somente dominado ou submetido, mas nom propriamente constituído pola lógica capitalista. (…)
Tudo isso significa que nom se pode mobilizar umha força social já existente, enquanto força social, para atribuir-lhe umha capacidade emancipatória. Isto vale para o proletariado, os imigrantes, os estudantes, etc. (…) Entom, os homens serám forçados a inventar outras formas de existência, que também estám para a forma tradicional de sujeito.
(Anselm Jappe)
Simultaneamente, liberalismo, socialismo, nacionalismo económico ou keynesianismo (e todos os derivados e matizes que se quigerem) som pólos ideológicos da mesma modernizaçom. Estas ideologias fôrom surgindo para dar resposta às distintas conjunturas da modernidade como o nascimento do Estado-naçom, a industrializaçom…Pode o colapso do moderno sistema produtor de mercadorias converter em caducas as velhas ideologias e trazer ao primeiro plano um novo tipo de prática e pensamento? Corre-se ainda o risco de que a teoria crítica do valor pretenda erguer-se como ideologia dos tempos do colapso, fenómeno que obviamente deveríamos combater.
Os quatro perpianhos negatórios.
A teoria crítica assenta os seus fundamentos básicos em quatro perpianhos negatórios: a crítica do sujeito, a crítica da dissociaçom, a crítica do trabalho, e a crítica das categorias gerais iluministas.
O ‘sujeito’ entende-se tanto como forma dos indivíduos quanto ‘sujeito automático’ do movimento social total. As construções históricas do iluminismo concorrêrom para a constituiçom da forma do sujeito moderno, masculino e ocidental, permeado pola ideologia do valor e da dissociaçom, que deve de ser radicalmente negado e superado. Todas as categorias ideológicas da modernidade capitalista som deduzidas da forma de mercadoria geral, derivadas da esfera da circulaçom. Assi, o universalismo abstracto da razom revelou-se como mero reflexo da abstracçom real objectiva do dinheiro; a liberdade é umha noçom jurídica sem valor para as pessoas sem renda para fazê-la efectiva; a emancipaçom da mulher é a sua inserçom no mercado laboral e o funcionamento capitalista; o livre-albedrio para construir a própria vida utiliza-se só (e só em Ocidente) através do consumo.
O fetichismo económico comporta sempre um fetichismo jurídico. As pessoas, existências concretas, som convertidas em sujeitos por umhas relações espectrais, quer dizer, as relações entre mercadorias: comprar-vender a força de trabalho e comprar-vender o resto de mercadorias. De maneira análoga ao encantamento do universo mercantil, os produtos do pensamento humano som reificados (substancia-se ou cousifica-se um acidente, umha ideia) como forças autónomas. A partir da constituiçom do fetiche homem já pode imaginar-se que é alguém com independência das relações sociais que estabelece, que a sua subjectividade antecede essas relações. Igual que as mercadorias aparecem como portadoras do valor por natureza, os indivíduos aparecem como portadores de vontade, razom e liberdade. Ao fetichismo económico das cousas sucede um fetichismo jurídico das pessoas (e o correspondente carácter fetichista da subjectividade). No caso da mercadoria exterioriza-se um valor; no das pessoas interioriza-se um sujeito (umha vontade, umha razom…). Constrói-se um imaginário social estruturado sobre a linguagem da lei mercantil: a ‘posta em valor’ da língua ou do património; a ‘optimizaçom de recursos’ (financeiros, humanos ou técnicos); o ‘contrato’ que assinam os políticos com o povo; o tempo que é ouro; as reuniões que se fazem ‘produtivas’; o combate ao ‘esbanjamento’ de recursos. Podemos concluir que a ruptura com a forma do sujeito capitalista implica necessariamente a ruptura geral com as relações de fetiche no seio da sociedade.
A crítica da dissociaçom alude àquelas esferas da reproduçom social nom mediadas, até a ofensiva neoliberal, polas relações mercantis: lezer, assistência a idosos, vida familiar, cultura popular. Grande parte destas esferas estavam em mãos femininas, em umha esfera subordinada mas em certa medida autónoma. A relaçom de dissociaçom entre os géneros é a relaçom central da moderna constituiçom de fetiche que torna de algum modo possível umha relaçom de valor. A crítica do valor deve, portanto, superar também a lógica da dissociaçom da forma sujeito moderna, capitalista e estruturalmente masculina. O paradigma básico desta lógica dissociadora é o que se reflecte na dissociaçom abstracta entre a masculinidade e a feminidade. O homem e a mulher devem de ser simplesmente pessoas pensantes, desejantes e sensíveis. O homem e a mulher assim dissociados e reduzidos às suas abstracções de ‘valor masculino’ e ‘valor feminino’ nom podem servir de fundamento e parámetro positivo. Em certa medida, sobre esta dissociaçom histórica construiu-se a andamiagem patriarcal de ocidente. Como reflectira magnificamente o freudo-marxista Eric Fromm, por trás da dissociaçom entre masculinidade e feminidade acha-se num plano histórico a dissociaçom entre Estado, lei, guerra, esfera pública e ordem (valores da masculinidade como ontologia positiva) e esfera privada e íntima, amor, emoções, sentimentos, filhos, reproduçom da vida e família (como valores da feminidade e valor subalterno). Outras dissociações transcendentais som as que se estabelecem entre vida privada e vida pública, trabalho e e lazer. No caminho da soldadura de ambos os pólos a luta contra a dissociaçom é também a luta por dotar de cárrega emancipatória dimensões do quotidiano, como assinalara já há quatro décadas o situacionismo.
A crítica do trabalho é o ponto central, o coraçom do desenvolvimento da teoria crítica do valor. Se a esta crítica radical lhe tirássemos a crítica categorial do trabalho abstracto ficaríamos apenas com um pelejo inservível. Aqui põe-se o dedo no ponto mais doloroso, desconcertante e inassumível. É onde se detecta a principal linha de resistência. A negaçom pura e dura da categoria trabalho é a barreira que o marxismo do movimento obreiro e os seus guardiães académicos som incapazes de assumir, podendo, no máximo, relativizá-la. Por palavras de Kurz:
O marxismo dos epígonos falhou completamente na crítica do trabalho abstracto. Para eles, o trabalho, na forma em que o encontraram, era o ‘bom’, ontológico, que teria sido violentado apenas exteriormente polo capital, compreendendo eles o conceito de trabalho abstracto irreflectidamente como definiçom positiva. (…) O marxismo dos epígonos, na sucessom de clássicos burgueses e em contraste a Marx, nom se referia de forma negativa, mas si de forma positiva à qualidade dos produtos de valores fetichistas, de ‘bom’ resultado do trabalho, enquanto o conceito de objectificaçom foi reduzido a um mero fenómeno de consciência. A crítica passa a focar exclusivamente a mais-valia, isto é, a quantia ‘nom paga’ do valor produtivo, do qual é supostamente privado o trabalhador. Dessa maneira, nom se critica a qualidade destrutiva da socializaçom da forma-valor, mas si apenas o mecanismo quantitativo de distribuiçom que se encontra sobre essa base cegamente suposta.
Todos os marxismos enredárom na mesma problemática: a da apropriaçom de recursos e distribuiçom da riqueza, mas ignorárom sistematicamente a alienaçom do mesmo fundamento do trabalho assalariado.
Liberais, socialistas, keynesianos, leninistas, románticos agrários, democratas verdes, anarco-sindicalistas…todos os ramos ideológicos da modernidade passárom e passam de longo da crítica emancipatória do trabalho. Porém este é um aspecto cardinal que exige novas abordagens, novas reformulações, umha revisom mesma do conceito de trabalho. Quem nom sabe a estas alturas que estamos em umha crise estrutural do trabalho e até em umha crise da economia como ciência? E aliás umha crise estrutural do trabalho que está a conduzir para umha crise estrutural da política. Quiçá se fugirmos de visões apocalíticas a crítica do trabalho abstracto nom podia ser mais pertinente.
Situemos o contexto: globalizaçom, grande mobilidade do capital, massiva incorporaçom das mulheres ao salariado, muitos demandantes num momento em que a economia exclui cada vez mais trabalhadores, deterioramento do trabalho, revoluçom microelectrónica e sobrequalificaçom, pressom em aumento, estrés, ira, sociedade doente e dependente da indústria farmacológica. Em 15 ou 20 anos o 15% da populaçom mundial produzirá todos os bens que consumimos e o valor revalorizado, que se apoia no trabalho humano, derrete como um gelado ao sol. O Estado enxuto entra em crise permanente de recursos por perder capacidade impostiva e amplas porções da populaçom ficam à intempérie. Os quadros do sistema político-económico, superados o fordismo e o taylorismo, nom sabem que fazer: redistribuiçom? Despesa mínima para toda a a cidadania combinada com multidom de trabalhos flexíveis e precários? Anos sabáticos obrigatórios?
O trabalho assalariado é umha religiom de apenas 250 anos. Passamos a vida trabalhando, esgotamo-nos nele, damos o melhor do nosso tempo e a nossa saúde, enquanto que outras dimensões da nossa existência padecem por isto: a vida afectiva e amorosa, o compromisso social e militante, a vida comunitária, a saúde…O ‘massoquismo protestante do trabalho’ é um elemento dolorosamente fundamental do nosso mundo, é o elemento de socializaçom, alienaçom e reproduçom social básico. Porém, ainda nom somos quem de repensá-lo e superá-lo. Da política nom há umha outra proposta que ir ainda mais longe na mesma direcçom. Mas cumpre decidir outros vieiros. Para o antropólogo e escritor catalão Sánchez Pinyol
Entre os pigmeus calcula-se que trabalham um promédio de oito horas…semanais! E chegas aqui e tês que acreditar que a semana de 40 horas é umha grande conquista social. Quer dizer, nós sacrificamos a liberdade pola lavadora, no nome da comodidade. Nós vivemos mais e, em troca, tardamos 30 anos em pagar a hipoteca da nossa morada. Eles vivem só 40 anos, mas umha parelha, quando se une, tarda 35 minutos em construir a sua casa.
Josu Monteiro explicava muito bem como até há anos predominava a cultura operária. O indivíduo interessava à economia quanto produtor; o seu meio vital e simbólico era o obradoiro e depois a fábrica. Assistimos em ocidente ao fim desse modelo. Hoje, na sociedade do suposto bem-estar, interessa quanto consumidor, ainda que para isto haja que situá-lo a desempenhar trabalhos absurdos e nocivos na economia dos serviços, que monetariza relações humanas noutrora blindadas ao valor. Na Galiza, o meio vital e simbólico, o espaço do homem, transfere-se devagar para o centro comercial: onde comemos, compramos viagens por agência, assistimos a eventos culturais, falamos com os amigos e consumamos gestões bancárias. O deslocamento da cultura operária para a cultura do consumo ameaçou também o culto stajanovista ao produtivismo e o progresso da velha esquerda.
Como adverte Josu Monteiro
Em umha época em que o desemprego nom vai desaparecer, já que se revelou como algo estrutural em um sistema de economia de mercado, continuarmos a valorizar-nos social e individualmente em funçom do trabalho tem consequências psicológicas e sociais frustrantes. É preciso aproveitar esta terra de ninguém como ponto de fuga do sistema e nom como fonte de frustraçom e ferramenta de fortalecimento do sistema através do nosso desespero. Reinventar como viver e, na medida do possível, fazê-lo fora, à intempérie.
A chave, finalmente, radica na ideia básica que propõe Kurz: ensaiar formas alternativas de reproduçom social.
As grandes categorias do pensamento iluminista.
Um aspecto importante do iluminismo é a categoria de progresso ou desenvolvimento, determinante para a categorizaçom positivista da história. Este modo de pensar tira proveito da evidência lógica de que todas as cousas e relações neste mundo som finitas e percorrem um processo inserido no tempo. No entanto, a esta evidência banal é associada umha determinada valorizaçom positiva segundo a qual, em primeiro lugar, os estados de desenvolvimento respectivamente posteriores som necessariamente mais elevados e melhores, apesar de em princípio poder verificar-se o preciso oposto; e em segundo lugar, que a dinámica do desenvolvimento é suportada por um princípio ontológico positivo que invariavelmente transporta ou leva consigo algo que nom pode ser rejeitado. A conotaçom positiva deste conceito serve, no entanto, um desígnio ideológico, nomeadamente o da apologética da socializaçom do valor.
Já em 2001 fazíamos esta análise crítica, tam oportuna agora, das categorias iluministas de progresso, desenvolvimento e modernidade aplicadas ao processos sócio-económicos –terciarizaçom e turistificaçom- que vivia Compostela:
Na realidade, encontramo-nos com toda umha articulaçom difícil de desmontar (…) sobre estes temas existe um discurso dominante, certamente abrumador e omnipresente, levantado em torno a um grande e elaborado complexo ideológico. Estamos tam habituados/as a ouvir, ler e estudar nas aulas que a terciarizaçom da economia de um país é um indicador inequívoco de ‘modernidade’ (outro dos mitos levantados, que praticamente nom fica margem para a discrepáncia. Ensinam-nos que o processo de terciarizaçom é consubstancial a todas as sociedades avançadas à vez que nos assaltam com centos de dados, estatísticas, indicadores e variáveis sócio-económicas construídas de partida sobre umha realidade determinada, que corroboram, som a armaçom, desta construçom ideológica. O estudo da evoluçom destes índices, com algum ornamento literário, conclui com um diagnóstico sobre o grau de modernidade da sociedade, evitando-se a consideraçom concreta dos processos sociais e económicos e dos interesses político-económicos em jogo. O resultado é patético: ‘por fim entramos no clube dos países modernos, pois 10% de participaçom do sector turístico no produto interior bruto galego situa-se num nível semelhante à meia do território espanhol’, ‘o nosso sector agrário está atrasado por ter umha percentagem de ocupaçom muito alta, deve modernizar-se, quer dizer, descer ao 8% de meia que tem Espanha’…O lamentável é que nestas cousas hoje acredita-se à letra. Assim os processos de urbanizaçom, terciarizaçom e turistificaçom da nossa comarca som considerados como fenómenos naturais do processo histórico e universais, e portanto, irreversíveis, ficando desautorizada qualquer outra reflexom por ‘ideológica’, anacrónica, extemporánea e utopicamente irrealizável. A transcendência ideológica desta focagem é grande pois possibilita a ‘ilusom do progresso’, do ‘desenvolvimento’ (outra noçom ideológica e como tal nom histórica, abstracta e necessária) ao mesmo tempo que combate os discursos desestruturadores da orde política, social e económica imperante.
Também podemos comprovar sem muita dificuldade como o modelo de desenvolvimento iluminista está impregnado de toda umha conceitualizaçom ideológica clara: aumento da produçom, optimizaçom e rendimentos, maior acumulaçom de capital, unidimensional, primordialmente económico, macro-orientado, interior ao modelo e dentro do circuito ocidental (tecnologizaçom-modernizaçom). Um contra-desenvolvimento deveria passar forçosamente por umha ruptura negativa com a ontologizaçom positiva desta abstracçom, reduzindo a reproduçom social a umha simples e anti-teleológica satisfacçom de necessidades próximas e sensíveis, nom mediadas, micro-orientadas, geradas comunitariamente, múlti-dimensionais.
Neste mesmo plano encontra-se a crítica radical ao rígido determinismo histórico do antigo marxismo. O materialismo histórico é a projecçom da dialéctica especificamente capitalista sobre a história, e a positivizaçom desta no contínuo dum progresso que preside umha lógica de formaçom. Como afirma Puente Ojea
Na afirmaçom axial do materialismo histórico encontramo-nos com umha cláusula própria dumha metalinguagem que se denomina ciência social e que se refere a umhas linguagens objecto que se chamam ideologias das sociedades de classes.
A valorizaçom positiva da dialéctica é também negada pola crítica do valor. No sentido convencional, a dialéctica tende a ser rejeitada como algo emancipatório; dialéctica significa o acto de se guardar algo ou a conservaçom. Eis que se encontra codificada a identidade contínua que se mantém a despeito de todas as alterações. Na dialéctica vulgar marxista, a dialéctica hegeliana é seguida sem qualquer ruptura na sua lógica positiva, com a única diferença de esta ser referida ao igualmente vulgar materialismo das forças e relações de produçom. Nesse caso cria-se a aparência de que a negaçom da negaçom refere-se a um processo histórico contínuo, agora em versom materialista em que umha formaçom resulta necessariamente da outra, negando esta e, ainda assi, levando consigo um pouco dela, nomeadamente as forças produtivas e materiais, que se teriam tornado demasiado estreitas para a formaçom antiga. Nesta lógica, o velho conceito iluminista do progresso plenamente desenvolvido por Hegel, tampouco escapa aos dialécticos materialistas, mantendo inalterada a lógica do sujeito capitalista.
O que Kurz chama ‘potencial de manter a distáncia’ é também umha categoria nom menos relevante do pensamento moderno que está na base de umha forma muito refinada de alienaçom. A capacidade de distanciamento especial ou acrescida do homem moderno é reivindicada como sendo um tal potencial da forma do sujeito que haveria que salvar com referência explícita ou implícita ao ‘processo civilizatório’. A capacidade de abstrairmos (distanciar-nos sensivelmente do mundo social que nos rodeia) é assi umha marca positiva dos sujeitos modernos. A capacidade de distanciamento aumenta no sujeito preso da lógica do valor e da dissociaçom, apenas no sentido puramente negativo. Nomeadamente, pode dar lugar a essa relaçom abstracta entre sujeito e mund sensível. A razom domesticadora acaba elevando-se sempre sobre o que seja sensível e impulsivo. Em última instáncia, o sujeito do valor demonstra-se totalmente incapaz de qualquer relacionamento e implicaçom vital, mesmo relativamente ao sentimento mais íntimo e à sexualidade. A este potencial ‘da capacidade de manter a distáncia’ chama-o Santiago Alba ‘normalidade canalhesca’ e Gunter Anders ‘agnosia’ (ou incapacidade de reconhecer a vida social). Trata-se de um fenómeno destrutivo e auto-destrutivo.
Contra este potencial nefasto, que é dizer contra as razões da legalidade, a delegaçom espectacular, do moralmente consentido, devemos reconhecer-nos, acima de tudo, como pessoas desejantes, que sofrem, sentem insatisfacções, amam e estám vivas, mas nom para desdobrar umha forma de abstracçom autoflagelante e penitente, senom para se desdobrarem com a força vital da comunicaçom, da interacçom e da transformaçom pessoal e social.
A crise da política.
Economia e política som dous conceitos específicos do pensamento moderno e portanto nom têm carta de natureza de seu, universal e a-histórica. Eles fôrom essencializados por todas as correntes ideológicas da modernizaçom, incluídas a esquerda e o marxismo.
Como sabemos, o sistema produtor de mercadorias do capitalismo é o fundamento de toda a reproduçom social. O valor económico e o fetiche da mercadoria é a substáncia da consciência social em todas as suas dimensões e interstícios. Para sabermos isto nom cumpre ler nenhuma teoria crítica do valor, pois é mesmo umha evidência popular dificilmente ocultável: o dinheiro é o que move o mundo, quem nom dixo ou escuitou isto algumha vez? Quem nom sabe que a economia o é tudo? Que por trás de qualquer nobre e exímia empresa humana há um feixe de dinheiro financiando? Ora bem, se tudo é economia, que é a ‘política’?
Apesar de que a economia –mercadoria e dinheiro- o é todo, esta forma de totalidade abstracta aparece ideologicamente como individualizada ou acoutada, como esfera funcional da chamada economia, cujo espaço institucional é o mercado. À sua vez as chamadas políticas económicas som as ideologias legitimadoras correspondentes ao ámbito das relações de produçom.
Por isso a política nom é mais que umha forma de automediaçom do sistema que nom pode desaparecer porque é depositária da forma jurídica, como administrador daqueles recursos que se tornárom condições gerais de todo o processo de valorizaçom, sem poder valorizar directamente o dinheiro (porventura o caso mais claro seja o das infraestruturas). E a encarnaçom mesma da política como forma de automediaçom e arbitragem para a valorizaçom é o Estado (que é tanto como dizer o poder). Assim, a política, no estrito sentido conceitual, nada mais é que a actividade relacionada positivamente ao Estado (ao poder). A esfera funcional da política tem como espaço institucional o Estado, que fica definido como universalidade abstracta jurídica de umha sociedade de produtores de mercadorias. ‘Abstracta’ em razom de nom ser mediada por umha comunicaçom concreta sobre relações sensíveis e materiais concretas de reproduçom comum, mas pola abstracçom do valor.
Se a esfera funcional da política –cujo espaço institucional é o Estado, à sua vez encarnaçom do poder-, que existe só em funçom da abstracçom economizada do mundo, as principais lutas e antagonismos político-ideológicos na modernidade, derivados da cisom estrutural do sistema produtor de mercadorias nas esferas ‘independentes’ da economia e da política, som de algum jeito enganhosas e fictícias. Permanecem presentes, mas apenas como invólucros vazios, gastos e desbotados. Que batalhas se livram hoje da esfera funcional da política para se substrair à abstracçom economizada do mundo, ao império inexorável das leis naturalizadas do mercado, quando a economia cavalga desbocada? Apenas tentar montar-se na besta para domá-la.
A suposta autonomia da política é desmentida já polo facto de a esfera política nom dispor de nenhum meio próprio de influência. Todo o que o Estado faz por intermeio da política tem que fazê-lo por intermeio do mercado, quer dizer, na forma do dinheiro. Cada medida e cada instituiçom precisam ser financiadas. A dependência da política do financiamento é absoluta, já que a esfera político-estatal nom pode criar dinheiro autonomamente (ou, se o faz, é a custa de depreciações nas que o próprio mercado volta a ditar as regras). Apesar disso, a ideia do comando político-estatal sobre a economia, quer como poder revolucionário ou reformista do trabalho, quer como um centro imperialista, vagueou sempre com novas variantes no marxismo e trabalhismo, que endejamais pensaram a superaçom da forma mercadoria. Para Kurz, muito certeiramente, é ingénuo o aparentemente incorrupto paradigma da esquerda sobre o ‘economicismo’, quando a política aparece já forçosamente como economizada e quando tende a se reduzir de forma cada vez mais aberta e unidimensional à política económica. A crítica do economicismo compensa esta omissom da forma mercadoria através de fantasias politicistas.
Desafios ao nacionalismo emancipador.
Neste mesmo plano de análise som bastante pertinentes algumhas linhas de reflexom que apresenta Kurz, pois põem o dedo na chaga de alguns debates interessantes. Nom está muito longe de trabucar-se ao afirmar que a globalizaçom do capital racha os moldes das economias nacionais habituais, abolindo ainda mais radicalmente o espaço de acçom da esfera política. Esta perda de controlo que só a custo pode ser dissimulada, empece e enfraquece os últimos músculos da política. Para além disso, desaparece a clássica distinçom entre política exterior e interna. Já nom há mais exterior e interior em termos de economia nacional, o que desorienta a política, pois ela é por natureza incapaz de seguir esta inversom do sistema de referência. Hoje a globalizaçom dos mercados impossibilita praticamente toda e qualquer autarquia nacional e até mesmo toda e qualquer autarquia de blocos. Estas reflexões põem sobre a mesa aspectos muito relevantes para o nacionalismo. Aquela mensagem lançada por Guillermo de la Dehesa, director do Instituto de Estudos Económicos do Banco Pastor, já era todo um repto na linha da questom que colocamos:
A terciarizaçom da Europa é um processo natural e lógico nestes momentos, de desde logo irreversível. Neste ponto nom é possível recuar (…) Com este panorama pode-se ser nacionalista na Galiza, mas nacionalista do ponto de vista cultural ou ideológico, nom económico, porque hoje em dia é totalmente inviável umha Galiza pola sua conta, afastada de algumha maneira de Espanha e da Europa.
Em certa maneira, umha possível política-económica nacional, na hipótese de ser possível, encontra-se no mundo actual com desafios de difícil soluçom. Se por umha banda esse poder territorializado aspira a umha economia nacional coerente em termos capitalistas ou de mercado ele apenas pode ser um derivado nacionalista do keynesianismo de esquerda, que em toda parte foge em desbandada. Neste caso só fica a política de entrevistas, de incentivos e subvenções, de diplomácia empresarial para tentar conter as turbulências e riscos que umha economia aberta provoca no país, além da política de infraestruturas básicas de rigor para a reproduçom da valorizaçom do capital global. É em certa maneira o horizonte ideal do nacionalismo autonomista. Quando praticamente todos os sectores básicos e vertebrais do país estám hoje em mãos de transnacionais ou em processos de internacionalizaçom e dislocaçom dos seus processos produtivos (Fenosa, Alcoa, Endesa, Iberdrola, Inditex, Citroen, Conserveiras, Construtoras, Finsa, Ence, Corte Inglés, Carrefour, Dia…) que fica de política económica nacional? Que ficaria de política económica nacional depois do livre mercado, a PAC, a OMC, o Banco Mundial, o FMI ou a OCDE? Neste caso, anunciar umha política económica em chave galega e nom economicista é simplesmente um conto chinês.
Pode ser muito esclarecedor neste sentido o que se passou com a compra de Fenosa pola construtora espanhola ACS, onde à esfera funcional da política autonómica nom lhe restou mais que passear de gabinete em gabinete par ver se se dava movido um pouco o carro para casa. Afinal, como é sabido, todos mais ou menos contentes, incluídos os políticos nacionalistas, que brindárom ao sol porque se respeitou a normalidade das regras de mercado e eles estivêrom no seu posto de mando como perfeitos eunucos da esfera funcional da política. Nom seria muito distinto, em termos de respeito da economia de mercado, se no canto de poder autonómico estivêssemos diante dum poder nacional.
Se em caso contrário se optar por umha política económica nacional do outro pólo ideológico da modernizaçom –e fazendo abstracçom das dificuldades imensas que se põem a este objectivo no actual contexto global-, ficaria incólume outra vez o campo total do sistema produtor de mercadorias: a transformaçom incessante do trabalho em dinheiro e, como isso, a valorizaçom ou economizaçom abstracta do mundo. A política económica nacional seria apenas umha macro-política capitalista de Estado, um capitalismo colectivo ideal virado para fora.
Há outros aspectos ligados a esta reflexom que som igualmente pertinentes, porque nos ajudam a abrir novas perspectivas. As esquerdas continuam muito atadas a certo fetichismo jurídico que impossibilita, muitas vezes, repensar as políticas económicas convencionais. Porventura entre as cegas leis do mercado e a propriedade estatalizada (capitalismo de Estado) nom ache nenhuma fenda de superaçom progressiva da pretensom totalitária da economia. A teoria crítica do valor achega algumhas ideias muito interessantes na hora de falar, por exemplo, da forma de aproveitar colectivamente os recursos da terra:
No socialismo de Estado até já nom havia propriedade privada. Mas a propriedade do Estado sobre a terra sem dúvida significava igualmente umha separaçom jurídica dos seres humanos dos seus elementares meios de produçom. A propriedade jurídica da terra foi estabelecida, no sentido da afirmaçom de Marx, para negar a graça do simples possuir, isto é, da utilizaçom à moda da auto-administraçom comunal.
(Kurz)
Isto liga-nos em certa maneira com umhas instituições comunais galegas nada irrelevantes quantitativa e qualitativamente como som os montes vizinhais em mão comum, autênticas formas de auto-administraçom comunal que nem som propriedade pública do Estado nem som propriedade privada dos particulares. Som o que se chama propriedade colectiva ou, se se quer, privada-colectiva, inembargáveis, imprescriptíveis e nom alheáveis. Acaso seria muito extravio extender este tipo de posse (melhorada e perfeiçoada) a outras formas de controlo de recursos e do território: recursos fluviais, marítimos, do subsolo…de um jeito territorializado em micro ou meso comunidades de simples possuidores em rede? Pode ser umha quimera, mas há que pôr-se mãos à obra para superar as formas mais convencionais e apodrecidas de apropriaçom e gestom dos recursos.
Antieconomia e antipolítica.
A teoria crítica do valor (e Kurz nomeadamente) propõe de maneira rudimentária as chaves de umha ‘antieconomia’ como início de umha forma social diversa de reproduçom desvinculada da produçom de mercadorias e que, portanto, nom age mais positivamente no interior das suas categorias. A crítica negativa passa por ensaiar umha reproduçom anti-económica autónoma, atingindo formas renovadas e superiores de sociabilidade, compatíveis com novas formas produtivas. É relevante que se descarte a tentaçom involucionista ou primitivista presente em tantas esquerdas fugitivas, da mesma maneira que se desbota o deslocamento dos projectos sociais a ‘zonas virgens’, ao estilo do velho socialismo utópico (por palavras do situacionista Debord, ‘é impossível o exílio num mundo unificado’).
A desvinculaçom anti-económica tem o seu ponto superador no que denominam ‘economia natural micro-electrónica’. As actividades reprodutivas nom assumem a forma de produçom mercantil e, portanto, nom fazem parte das relações monetárias. Os meios de produçom apoiam-se nas inovações da miniaturizaçom, a descentralizaçom energética (energia solar) e a relaçom em rede em níveis macro e micro sociais.
O novo movimento social proposto polos críticos do valor constitui umha praxe social de desvinculaçom em rede (ao modo e maneira dos espaços nacionais que vimos defendendo desde o independentismo, onde umha série de bens e serviços se arrebatam ao Estado e o mercado). A desvinculaçom como praxe social é impossível através da progressiva generalizaçom de exemplos isolados, mas somente por meio de um movimento ligado em rede de diversas iniciativas e diversos planos, referido tanto ao conteúdo quanto ao carácter pluridimensional das organizações de base. Inspirando-se na tradicional ruptura situacionista entre política-economia-cultura, entende-se muito consequentemente que os organismos de base da desconexom exercem simultaneamente diversas funções: realizam crítica teórica e angariam recursos materiais, conseguem infraestruturas e brindam serviços ou produzem arte. O mais semelhante que podemos conceber a isto –ainda num plano embrionário- som as casas ocupas ou os centros sociais autogeridos.
A teoria crítica do valor liga em certa medida com as teses comunitaristas de André Gorz ou Jeremy Rifkin, mas superando-as e rebatendo-as com toda contundência. Tais teorias defendem que, ante a crise evidente do trabalho assalariado no mundo ocidental, o Estado deve garantir umha despesa básica ou renda de cidadania que serviria para o livre envolvimento das pessoas em trabalhos de voluntariado, que ficariam assi fora da esfera da valorizaçom: limpeza e restauraçom de prédios públicos, assistência a idosos, lezer e formaçom…um terceiro sector complementaria o mercado e o Estado, mas sempre graças aos fundos ganhos no trabalho assalariado. O grupo Exit! põe em causa esta formulaçom, mesmo por entender que só se pretende humanizar um nicho social que, em definitiva, depende em última instáncia do mercado. A recusa desta complementariedade nom significa um anti-institucionalismo obtuso, no sentido de umha vontade de afastamento das condições reais padecidas. Sugire-se frequentemente nos textos a pertinência de exigir ou tomar directamente recursos estatais para o próprio aproveitamento e gestom de dinámicas auto-administradas: for dinheiro (para activar projectos que suspendem logo o seu uso), forem terras, forem prédios ou locais.
É importante conhecer a premissa fundamental ou condiçom inexcusável para atingir a superaçom do valor: a identidade imediata entre produtores e consumidores, umha identidade institucional, social e comunicativa dos produtores e consumidores. A imediatidade refere-se ao próprio meio, a linguagem e as discussões sobre todos os assuntos da reproduçom, ao contrário do meio indirecto, fetichista, sem sujeito e sem linguagem do valor.
Ao longo da história há exemplos mais ou menos exitosos de posta em andamento deste tipo de cooperativas de reproduçom, originadas adoito no interior do socialismo e aginha sofocadas pola sua vocaçom politicista: cooperativas de consumo, cooperativas de construçom habitacional, clubes de prestações de serviços, clubes de rua jacobinos, salões románticos, clubes nacionalistas na Irlanda ou Chéquia, creches ato-organizadas…exemplos actuais poderiam ser o representado polo MST no Brasil (a reinvidicaçom política é posterior à conquista dos recursos que se utilizam) ou, num plano internacional e à margem da política ao uso, o movimento de GNU/Linux (nom salarial) pola apropriaçom e controlo da tecnologia.
Umha ampla orientaçom antieconómica só é compreensível ao se fundir com umha ampla orientaçom antipolítica. E com isto abrimos a reflexom à crítica negatória da categoria política como actividade relacionada positivamente ao Estado e ao poder. As questões que se podem pôr acima da mesa também som relevantes a todos os efeitos, especialmente o que respeita à conceitualizaçom do que é o poder. Kurz amossa-se neste ponto extraordinariamente coerente. A relaçom que estabelece com o poder é umha relaçom negativa, em estrita coerência com a ontologia negativa da sua teoria crítica do valor. O autor recusa a questom do poder no sentido antigo e positivo como estratégia da chamada tomada do poder. O objectivo emancipatório nom pode ser mais conquistar o poder, mas desapoderá-lo. O desapoderamento do poder é um conceito negativo do mesmo. Já que o poder é umha forma fenoménica do fetichismo, faz-se inservível assi que se nega, converte-se em tigre de papel sem virtualidade. O esvaziado do poder nom é substituído por umha nova categoria ontológica positivadora. Em coerência com esta conceiçom, a antipolítica, como actividade de crítica autónoma da sociedade, já nom tem mais por objectivo positivo o Estado como forma estrutural. Ela nom é mais que umha política sócio-ecológica de desmascaramento –de negaçom simples- sem nenhumha meia medida, e desta maneira pode actuar também como um eficaz anti-poluinte no seio da esquerda (tantas vezes reprodutora em miniatura do fetichismo do poder e executora de parecida opressom de portas para dentro).
Mas, como se desapodera um poder sem exercer outro contra-poder, quando, como a teoria crítica afirma, nom se rejeita exercer pressom? Neste nível da análise existem inconcreções e lacunas evidentes, mas colocam-se aspectos a levar em conta. As ideologias fortes da modernidade, incluída a esquerda, nom deixam de ser cosmovisões sobre o poder. E cumpre reconhecer que este poder foi sempre um poder fetichiçado. As esquerdas berrárom ‘salvo o poder, todo é ilusom’ durante muito tempo com o peito para fora, encantados ante ele como nos contos de fadas. Afinal resultava que o real fazia-se sempre inalcánçável, resingnando-se aos estados oníricos da ilusom inofensiva. As transformações deviam sempre adiar-se, a revoluçom devia aguardar sempre até a tomada do poder. É mais que evidente que esta conceiçom do poder é insustível. Já nom podemos seguir fitando o poder, afastado e alheio, como o coelho que fita a cobra antes de ser papado. O contra-poder deve de ser exercido já, em todos os níveis. Um contra-poder desdobrado simultaneamente como forma de movimento de desvinculaçom em rede do sistema político-económico e como auto-defesa. O nosso contra-poder tem, assim, igualmente, umha identidade negativa, na medida em que já nom imos aguardar tantos anos como Matusalém para sentar no poder dos nossos inimigos, nom nos serve o poder que nos nega e estamos dispostos a exercê-lo de forma negativa.